I. La synthèse deutéronomiste
Le mouvement deutéronomique
Parallèlement à la fin de la période royale - c-à-d du règne
de Josias à la chute de Jérusalem et au-delà - s'est développé, à Jérusalem, un
mouvement intellectuel et religieux, à la fois influencé par la grande
tradition prophétique issue du Nord et héritier de la tradition davidique
attachée à la ville royale et à son Temple. C'est ce qu'on appelle le
"mouvement deutéronomique". C'est lui, on l'a vu, qui a donné
naissance à la réforme de Josias en 622, réforme religieuse, basée
essentiellement sur un retour aux anciennes traditions yahvistes de l'exode et
du désert et se traduisant principalement par la centralisation du culte à Jérusalem.
La suppression de tous les sanctuaires locaux devait, en effet, couper court à
la tentation permanente de l'idolâtrie et manifester pleinement les exigences
de la foi en Yahvé, Dieu unique d'un peuple uni et unifié, par l'application
d'une même loi donnée par Yahvé à Moise au Sinaï. La réforme de Josias était
rendue d'autant plus opportune que les circonstances politiques la
facilitaient. Peu avant, le puissant empire assyrien, auquel était asservi
Manassé, le prédécesseur de Josias, était entré dans une phase de déclin, à la
mort d'Assurbanipal, tandis que la jeune puissance néo-babylonienne ne
représentait pas encore une menace inquiétante pour les régions occidentales du
Proche-Orient. Josias en avait profité pour élargir les frontières du tout
petit royaume de Juda et tenter de restaurer l'ancien royaume uni de David. La
découverte du Deutéronome (soit l'équivalent des ch.5-26 du Dt actuel) devait
donner à sa réforme sa base législative religieuse et son sens théologique. La
mort tragique de Josias (en 609) mit fin à la trop provisoire autonomie de Juda
qui retomba sous l'égide politique des grandes puissances, l'Égypte d'abord,
puis la Babylonie, après que Nabuchodonosor eut vaincu les armées du pharaon à
Karkémish, en 605.
Les synthèses historiques
L'activité théologique mise en branle sous Josias se
poursuivit néanmoins et la réflexion des scribes se porta sur les causes de ce
tragique retournement de situation et de la rapide dégradation qui aboutit, 11
ans plus tard, au premier siège de Jérusalem et, 11 ans plus tard encore, à son
second siège et à la destruction totale de la ville par les troupes de
Nabuchodonosor. L'expérience de cette dégradation, la conscience de son
caractère irréversible, amenèrent le (ou les) théologien(s) deutéronomiste(s) à
développer une nouvelle réflexion sur le sens de l'histoire.
Une première "synthèse" d'histoire nationale (orale
peut-être seulement) avait été jadis élaborée à Jérusalem, au10e siècle sous
Salomon, pour légitimer la royauté davidique en faisant de l'institution royale
le sommet de la réalisation des promesses divines inaugurées avec Abraham.
Devant l'écroulement de cette institution, le problème devait se poser du
devenir de la promesse et de l'apparente infidélité divine... Comment
comprendre cette rupture dans le fil de l'histoire du salut, cet anéantissement
des dons les plus stables par lesquels le Dieu de la nation avait garanti pour
toujours l'autonomie et l'identité même de son peuple ?
Dès le 8e siècle, dans le royaume frère du Nord, une autre
réflexion sur l'histoire était née dans les milieux lévitiques opposés au
pouvoir royal, hypocrite et paganisé. Elle était influencée par les prophètes
qui, depuis Elie et surtout Osée, voyaient dans la réalité de l'Alliance
conclue au désert par la médiation de Moïse, le noyau essentiel de la foi
yahviste; pour eux, la fidélité concrète aux exigences de l'Alliance
constituait la seule base stable de la société, sa seule garantie de survie.
Ces convictions s'étaient exprimées dans un courant de pensée, typique de
l'ancien Royaume du Nord, sorte de théologie de l'histoire centrée non pas sur
la personne du roi, garant d'une promesse pour toute la dynastie, mais sur
l'Alliance et la révélation du Sinaï, transmise par l'intermédiaire de Moïse,
le premier des prophètes dépositaire de "l'esprit" de Yahvé.
L'histoire du Royaume du Nord avait montré à quoi conduisait l'abandon de
l'Alliance et le refus d'entendre la parole prophétique.
Les lévites du Nord, réfugiés en Juda après 721, ont
poursuivi leur réflexion en l'appliquant à la destinée du Royaume du Sud. Ils
ont assimilé, dans leur synthèse religieuse, les traditions sacrales de Juda
concernant la monarchie davidique, celle-ci devant être contrôlée par la Loi,
et le Temple desservi par les prêtres lévites. Les lévites du Nord ont élaboré
à cette lumière un programme de réforme des institutions du royaume du Sud qui
allait s'imposer après un demi siècle de clandestinité ou d'oubli, grâce à sa
"découverte" sous Josias.
L’historiographie deutéronomiste
Dans les années qui ont précédé immédiatement et suivi la
chute de Jérusalem, les héritiers de ce même milieu ont interprété les
événements; ils les ont expliqués comme la conséquence logique de l'infidélité
du peuple – surtout de ses dirigeants – à l'Alliance; ils ont répondu ainsi au
scandale de l'apparent abandon de sa promesse par Yahvé. Ce faisant, ils n'ont
pas pour autant fermé la porte à toute espérance. En reprenant toute l'histoire
du peuple élu, depuis son élection au Sinaï jusqu'à leur temps, ils ont su dégager
la grand rythme qui scande ses différentes étapes. Ce rythme, ils le discernent
dès la période du désert où déjà les ancêtres se sont montrés incapables de
soutenir les exigences de l'Alliance. Au péché a succédé la détresse,
interprétée comme une punition divine. Celle-ci a amené la prise de conscience
du péché, le repentir et la pénitence à laquelle Dieu, toujours fidèle à son
Alliance et invincible dans son amour, a bientôt répondu par le salut qui, à
chaque étape de l'histoire, renouvelle sous une forme inédite, la délivrance
initiale de l'exode. On reconnaît aisément derrière ce schéma toute la doctrine
des prophètes, d'Osée surtout et de Jérémie, son héritier dans le Sud,
contemporain d'ailleurs du travail de l'école deutéronomiste.
L'historiographie deutéronomiste consiste donc dans une
tentative de résumer tout le passé du peuple en indiquant son sens. D'une part,
l'auteur qui l'a conçue entend porter sur ce passé un jugement qui rend compte
de son aboutissement et s'éclaire à la lumière de la Loi de Moïse telle que la
transmet le Deutéronome. Celui-ci est reproduit en tête de toute l'œuvre comme
son introduction, le point de départ véritable qui fait comprendre toute
l'histoire du peuple élu. D'autre part, ce rappel de l'Alliance entraîne celui
des infidélités du désert, des 40 années d'errance, de la mort de la première
génération, et débouche finalement sur le long récit de la Conquête triomphale
de la Terre Promise sous la conduite de Josué. C'est une preuve par l'histoire
que Dieu ne manque pas à ses promesses ni à son alliance, en dépit des péchés
du peuple, et qu'au-delà du châtiment et de la mort, la perspective du salut
demeure toujours pour ceux qui se repentent et se convertissent. Au moment de
la ruine et de l'exil, le bilan négatif qui conclut la période royale est en
même temps "une invitation à la conversion et un rappel des conditions
mises à l'accomplissement des promesses divines qui demeurent. Sous un regard
rétrospectif, une longue suite d'épisodes divers trouve la cohérence d'une
leçon pour Israël dispersé" (Delorme-Briend, Intr.à l'AT, 249) .
"Avant le message de résurrection d'Ezéchiel et du 2°Isaïe, la synthèse
deutéronomiste indique la voie du salut" (id.).
Dans la Bible, toute réflexion théologique, tout approfondissement
spirituel, s'enracine dans l'histoire. Pour l'Ancien Testament, dit von Rad, la
forme la plus légitime de la théologie est la répétition narrative. "C'est
la conséquence directe qu'Israël a tirée de son expérience de l'œuvre historique
de Yahvé: les actes divins doivent être racontés (Théol. de l'AT, I,
111) . Ainsi procède le Deutéronomiste. Dans la tradition juive hébraïque, les
livres de l'Ancien Testament que nous appelons "historiques" – Jos,
Jg, 1-2 Sm et 1-2 R. – sont appelés "livres des premiers prophètes"
ou des "prophètes antérieurs" (les "seconds" étant les
livres des trois grands prophètes Isaïe, Jérémie, Ezéchiel, et des douze petits
prophètes). Certes, cette désignation correspond à la croyance ancienne selon
laquelle des prophètes (Josué, Samuel et Jérémie) en étaient les auteurs, mais,
selon une compréhension plus profonde et qui nous intéresse toujours, elle
souligne bien la parenté qui unit la manière deutéronomiste d'interpréter
l'histoire et la prédication prophétique. Le Deutéronome avait actualisé la
législation ancienne à la lumière de l'enseignement des prophètes et
conformément à lui; le Deutéronomiste, à la même lumière, relit les vieilles
traditions historiques afin d'en dégager le sens susceptible d'éclairer les événements
d'aujourd'hui, d'en tirer la leçon en vue d'un comportement présent et d'ouvrir
la porte à l'espérance.
L’étendue de la synthèse deutéronomiste
La synthèse deutéronomiste, on l'a dit, s'ouvre avec le
Deutéronome qui pose, au nom de Moïse, les normes du jugement à porter sur
l'histoire. La législation deutéronomique est comme la clé pour comprendre
l'histoire, pour y pénétrer et en suivre le déroulement selon les intentions
divines. L'œuvre historique proprement dite va de la mort de Moïse à la réhabilitation
de l'avant-dernier roi de Juda, Joyakin, captif à Babylone depuis 35 ans
(597-562) (cf.2R 25,27ss). Après le sac de Jérusalem, l'incendie du Temple, la
déportation du roi Sédécias mutilé, l'exécution des principaux officiers et la
dispersion du peuple, exilé en Babylonie ou fuyard en Egypte, la brève notice
sur cette réhabilitation tient lieu de conclusion. Elle laisse entrevoir une
possibilité d'espérance et atteste, par-delà la mort et la ruine, la permanence
de la promesse divine. Le fait en lui-même suffit, sans commentaire.
II. La part de l’histoire et de la théologie
A.
Le Livre de Josué
et la conquête
Après la mort de Moïse, c'est Josué qui hérite de son
charisme pour conduire le peuple et le mettre en possession de la Terre
Promise, possession conditionnée par le respect des clauses de l'Alliance.
1.
Quelques thèmes théologiques
À la perte actuelle du pays et à sa ruine correspond sa
conquête victorieuse, que le Deutéronomiste schématise de façon artificielle à
partir de ses sources, pour mettre en valeur
l'absolue gratuité du don
de Yahvé - c'est lui qui combat pour Israël (Jos 10,14.43; 23,3.10) ; et qui
livre ses ennemis entre ses mains (11,8; 10,19) – ;
sa totalité: il chasse et
dépossède toutes les populations du pays (23,5.9.13; 24,18; 3,10), en faveur de
"tout Israël" (8,15.21.24.33.35; 10,15. 29.31.34.38.43!),
et les conséquences radicales de
cette grâce pour le comportement du peuple: l'obligation de l'anathème
(Jos 6,17ss).
L’anathème marque la séparation totale d'avec les populations
autochtones païennes et le refus absolu de tout profit qui pourrait provenir
d'ailleurs que du seul et pur don de Yahvé. Si Israël conquiert la Terre et la
possède, rien d'autre ne lui donne de droit sur elle que la rigoureuse fidélité
aux normes morales de l'Alliance avec ce Dieu qui en est le maître unique et
qui la lui a donnée. Toute prise de possession, toute mainmise sur les biens du
pays ou sur les personnes est un sacrilège qui rend impur, inapte à la relation
avec Yahvé, incapable d'entrer dans l'exécution de son projet. Car le peuple
d'Israël est un peuple "consacré à Yahvé", c'est lui que "Yahvé
a choisi pour son peuple parmi toutes les nations" (Dt 7,6). La grâce de
cette élection exige de lui une séparation totale qui exclut toute possibilité
de contamination par le contact avec les païens, quel qu'il soit, mais
essentiellement, bien sûr, au niveau du culte. Toute l'histoire d'Israël montre
combien cette exigence n'a pas été réalisée. C'est le Deutéronome et le
Deutéronomiste qui ont remis en honneur, au nom de Yahvé, à une époque où elles
n'avaient plus l'occasion d'être appliquées, les vieilles prescriptions de la
guerre sainte pour souligner la cause lointaine de la dégradation politique et
religieuse d'Israël: sa profanation, l'impureté contractée au contact des
païens. Il s'agit en fait d'une ré-interprétation théologique d'un usage
pré-biblique qu'Israël n'a jamais appliqué. Le livre de Josué n'est pas un
livre d'histoire, mais un livre de théologie et de spiritualité.
En effet, la conquête de la Terre Promise est présentée non
seulement comme une action triomphale mais comme un événement purement
religieux, voire comme une liturgie. Le passage du Jourdain et la prise de
Jéricho, à la frontière du pays, se présentent l'un et l'autre comme une procession
triomphale, à la suite de l'Arche d'Alliance et des prêtres, procession devant
laquelle les éléments menaçants de la nature (l'eau du Jourdain) aussi bien que
les défenses dressées par les hommes (les murailles de Jéricho) cèdent et
s'effondrent.
2.
Le passage du Jourdain
(Jos 3-4)
Le passage est effectué par "tout Israël", tandis
que l'arche d'Alliance qui précède la procession est portée par 12 hommes
représentant chaque tribu. Là encore, on sait par l'histoire, notamment par la
comparaison avec le livre des Juges, que seules les futures tribus d'Ephraïm et
de Benjamin ont constitué le groupe guidé par Josué et que, en soi, le passage
du Jourdain ne demandait aucun miracle, puisqu'on le franchit aisément à gué.
Mais la tradition a interprété comme un miracle son franchissement à l'époque
des crues. Elle l'a attribué à l'œuvre de Yahvé qui voulait "grandir Josué
aux yeux de tout Israël" et qu'on sache qu'il "était avec lui, comme
il avait été avec Moïse" (Jos 3,7). Josué, comme Moïse, est
"le" prophète qui mène l'histoire en tête du peuple, au nom de Yahvé.
Les premiers actes de la Conquête sont donc schématisés à l'extrême sous la
forme d'une liturgie beaucoup plus que sous celle d'une action militaire. Le
peuple s'est "sanctifié depuis la veille" (3,5). Après la procession, on érige au lieu
d'arrivée, un mémorial qui en perpétue le souvenir et le rapproche de celui de
la sortie d'Egypte conçue de la même manière comme un franchissement des eaux
sous la conduite du chef prophétique de tout le peuple (4,21-24) .
Ce rapprochement est encore souligné par la coïncidence des
saisons qui amène, au printemps, la célébration de la première Pâque en
Terre Promise. Au même moment, la manne cesse de tomber. Cette célébration qui
réactualise l'événement de la sortie d'Egypte marque aussi la fin de la période
du désert et l'inauguration de la vie en Canaan où l'on consomme désormais les
produits du sol donné par Yahvé. Elle est préparée par la pratique rituelle de
la circoncision, signe de la séparation du peuple par rapport à son
environnement païen, de sa purification après les années d'errance et de son
aptitude à entrer dans l'existence nouvelle inaugurée et signifiée par la
liturgie pascale.
3.
La prise de Jéricho
(Jos 6)
La prise de Jéricho, surtout, dans la même ligne, est une
cérémonie liturgique qui comprend une procession de l'arche et des prêtres
autour de la ville, pendant 6 jours, puis une septuple procession le 7e jour,
au terme de laquelle le son du cor et le cri de guerre (acclamation rituelle
poussée devant l'arche) font s'écrouler les remparts. En tout cela, le
Deutéronomiste a exploité d'anciennes traditions locales du sanctuaire de
Gilgal, expliquant notamment le spectacle des ruines imposantes de Jéricho
comme le résultat du premier acte de la guerre de Yahvé en Canaan. D'après
l'archéologie, les remparts de Jéricho ont été abattus vers 1550, donc plus de
trois siècles avant l'arrivée des Israélites. La ville n'a pas été
rebâtie ; tout au plus a-t-elle été réoccupée depuis dans des habitations
sommaires à l'abri des ruines, qui n'ont pas laissé de traces. Les Israélites
ont eu sans doute à rencontrer et à soumettre cette population, mais ce
lointain souvenir - qu'on perçoit encore dans l'histoire de la prostituée
Rahab, conservé dans le sanctuaire benjaminite – a reçu dans la tradition, dès
le règne de David, des proportions épiques et sacrales étendues à "tout
Israël". Plus tard, le Deutéronomiste a su l'exploiter au commencement
d'un récit à portée essentiellement religieuse, qui voulait exalter la fidélité
de Yahvé a ses promesses. Si le pays a été livré par Yahvé à ses conquérants
israélites au prix de hauts faits aussi grandioses et en dépit déjà
d'infidélités notoires, c'est que, par delà sa perte, il est permis d'espérer
encore…
4.
La prise de Aï (Jos 8)
La Conquête du pays est une guerre sainte, menée par Yahvé.
Sa conduite est présentée de façon systématique, parfaitement ordonnée. Après
le passage du Jourdain et la prise de Jéricho, celle de Aï semble tout à fait
dépourvue de fondements historiques... Le site correspondant, El-Tell, d'après
les résultats des fouilles, était désert au moment de l'arrivée des Israélites,
car la ville, jadis importante, avait été détruite vers 2400 av. JC, soit plus
de 12 siècles auparavant. Après 1200 jusqu'au 10e siècle, on y décèle seulement
les traces d'un pauvre village, puis plus rien. Au moment de l'arrivée des
Israélites, Il n'y avait pas de ville à Aï, ni de roi, mais essentiellement une
ruine imposante vieille de 1200 ans, d'où le nom attribué au site "ha-Ay",
la ruine. Le récit, d'origine locale benjaminite lui aussi, s'est forgé comme
une interprétation légendaire de l'origine de ces ruines en rapport avec le
souvenir historique et héroïque des premiers combats pour l'installation dans
le pays. A ce titre, une telle tradition servait bien le propos du
Deutéronomiste.
5.
La ruse des Gabaonites (Jos 9)
Dans la progression systématique de la conquête en Palestine
centrale, intervient l'épisode de la ruse des Gabaonites. Impressionnés et
effrayés par l'avance des envahisseurs, ils se présentent à leur camp comme des
étrangers venant de loin pour solliciter d'eux un accord de protection. En fait
cette alliance les mettait à l'abri de l'attaque et de la destruction. Le récit
rend ainsi raison du statut permanent d'un groupe étranger à l'intérieur même
du peuple qui, sans être assimilé, lui était cependant incorporé. Il illustre
de la sorte un aspect important de la conquête, pratiquement absent des
perspectives du Livre de Josué, mais confirmé par l'histoire et par le livre
des Juges: l'infiltration pacifique, l'installation sans combats et la
cohabitation avec les communautés cananéennes. Encore souligne-t-on ici que le
statut social du groupe gabaonite était inférieur. L'accord avec les Gabaonites
entraîna de la part des autochtones voisins une campagne militaire de
représailles, menée par une coalition de roitelets cananéens. La tradition
conserve comme celui d'un miracle le souvenir de la victoire remportée alors
par Josué, assisté d'un violent orage (Jos 10,10ss). Un vieux poème la célèbre
sous une expression imagée - à ne pas prendre à la lettre - qui glorifie la
maîtrise de Yahvé sur les éléments naturels (10, 12-13).
6.
La conquête du Sud et du Nord (ch. 10-11)
La suite du texte décrit artificiellement la conquête du Sud
et du Nord du pays, grâce aux victoires remportées par Josué et "tout
Israël". De vieilles traditions, déjà en partie groupées, sont reprises et
retravaillées par les rédacteurs deutéronomistes, en vue de montrer dans un
schéma unique, la totalité du don du pays par Yahvé à un peuple uni et
solidaire sous la conduite d'un chef charismatique, "fort, sans
crainte" et sans compromission avec des personnes ou des intérêts
étrangers à la seule cause de Yahvé. Toutes les villes conquises, tant au Nord
qu'au Sud, sont vouées à l'anathème et, si c'est Josué et tout Israël qui
"attaquent" et soumettent, c'est toujours "Yahvé qui
combat".
·
Conquête du Sud
Une fois de plus, du point de vue de l'histoire, on ne peut
pas attribuer à Josué la conquête militaire du sud du pays (Jos 10). Celui-ci
en effet, était isolé, coupé du Centre par une barrière de places fortes
cananéennes (Jérusalem, Ayyalôn, Gezer) dont le livre des Juges (1, 29.31.35)
nous dit explicitement qu'elles ne furent pas conquises. La Palestine méridionale
semble plutôt avoir été pénétrée par les groupes de Siméon et de Lévi et des
immigrants en provenance du désert du sud formant les éléments de la future
tribu de Juda dont l'identité et la prédominance ne s'affirmeront que sous le
règne de David. Les tribus du Sud palestinien connaissent, elles aussi, la
tradition de Moise et le culte de Yahvé, grâce à leur rencontre prolongée
autour de l'oasis de Cadès avec le groupe de Moise en pérégrination dans le
désert (cf. Nb 13,25; 20,lss). Celui-ci est constitué par les futures tribus du
Centre de la Palestine, les Joséphites: Ephraïm et Manassé, plus Benjamin. A
Cadès, en effet, séjournaient avant eux des groupes de même origine, eux aussi
jadis descendus en Egypte et expulsés, vers 1550, avec les Hyksos, en suivant
la "route du Nord" ou route dite des Philistins. (C'est l'hypothèse
proposée par le P. de Vaux à partir de l'examen des traditions qui sont à la
base d' Ex 13-14. ) Ces groupes ont pénétré en Palestine par le Sud, sous la
forme d'une infiltration lente et pacifique et, parfois, d'une conquête armée
(cf. Jg 1,17), mais indépendamment du groupe de Moïse et de Josué; celui-ci
après une errance prolongée, interprétée au niveau des textes comme une
punition de sa révolte et de ses doutes, a dû contourner Edom et vaincre les
rois de Moab avant de pénétrer par l'est, de la manière plus combattive que la
tradition a retenue et amplifiée. Le groupe de Caleb, au contraire, représenté
par son ancêtre, après ses premières incursions en éclaireur à partir de Cadès,
n'a pas reculé devant l'effort de la conquête et sa difficulté; il a eu le
privilège de "pénétrer la terre qu'il a foulée", à cause de sa
"parfaite obéissance", comme le rappelle le discours deutéronomiste
de Dt 1 (v.36). Pour le Père de Vaux, le groupe de Siméon et une partie au
moins du groupe de Lévi, ainsi que les éléments de la future tribu de Juda ont
continué d'avoir leur histoire propre après leur rencontre à Cadès avec le
groupe de Moïse. Avec les Calébites, ils se sont installés dans leur territoire
à une époque à peu près contemporaine de celle du passage du Jourdain, en
montant directement du sud. Ce n'est que bien plus tard, grâce à la victoire de
Saül contre les Philistins à Mikmas (1 Sm 13-l4) - deux siècles plus tard –,
que les tribus du centre rentreront en contact avec leurs frères du Sud en
partageant les mêmes expéditions guerrières, les mêmes soucis et les mêmes
intérêts.
·
Conquête du Nord
Quant à la conquête du Nord de la Palestine (ch11), le livre
de Josué la présente artificiellement en strict parallèle avec celle du Sud,
comme une seconde expédition de Josué à la tête de "tout Israël"',
pour faire face à une importante coalition de rois cananéens. Le texte conserve
cependant le souvenir historique d'une victoire située aux "eaux de Mérom",
à 15 km de l'important centre urbain de Haçor; cette victoire fut remportée en
dépit de la supériorité militaire, chars et chevaux, des Cananéens que les
Israélites réussirent par surprise ou par ruse, à rendre inaptes au combat (Jos
11,5-9). Comme pour les villes du Sud cependant, le problème se pose de savoir
comment les Israélites du Centre sous la conduite de Josué ont pu atteindre
cette zone extrême, par delà la barrière des grandes forteresses cananéennes de
la vallée de Yizréel: Meggido, Taanak et Beth-Shéan, qui, d'après Jg 1,27 n'ont
pas été conquises. Selon le P. de Vaux, il faut voir dans cette victoire un
épisode de la sédentarisation des tribus du Nord qui, elles aussi, ont eu une
histoire distincte de celle des tribus du Centre, du Sud et de Transjordanie.
L'origine des 12 tribus et le système
généalogique
Il faut se
souvenir ici du chapitre 30 de la Genèse qui raconte, selon une ancienne
tradition, la naissance des enfants de Jacob. L'objet propre de cette tradition
est de rattacher le système des 12 tribus à la lignée patriarcale par
l'intermédiaire d'un ancêtre unique, Jacob. Ce système généalogique est, pour
Israël, une manière d'organiser les traditions relatives à ses origines. Les
différences d'origine et d'histoire entre les tribus sont suggérées par les
mères des enfants. Léa est la première épouse, féconde, du patriarche Jacob. On
reconnaît au groupe de tribus représenté par ses quatre fils aînés (Ruben,
Siméon, Lévi et Juda) une antériorité par rapport aux autres tribus. Plus tard,
Léa mettra au monde Issachar et Zabulon. Rachel, sa sœur, est l'épouse rivale
et préférée du patriarche; après une longue stérilité, elle enfante Joseph,
considéré comme le joyau de la progéniture de son père et, beaucoup plus tard,
Benjamin. Ces deux femmes illustrent et personnifient le drame de la rivalité
entre les groupes représentés par leurs enfants.
Entre-temps, la
servante de Léa est mère d'Asher et de Gad, tandis que celle de Rachel donne
naissance à Nephtali et Dan. Les fils des servantes représentent des tribus
d'origine moins authentique, au sang mêlé, à l'habitat excentrique ou à
l'histoire différente. Tous les enfants de Jacob, sauf Benjamin, sont nés en
Mésopotamie. Joseph, en Egypte, engendrera d'une égyptienne Manassé et Ephraïm
qui seront adoptés par Jacob. Ephraïm supplantera le droit d'aînesse de Manassé
et celui-ci sera père de Makir – nom qui signifie "le vendu" – et
grand-père de Galaad. Toutes ces relations représentent, de façon personnelle
et imagée, les histoires respectives des différents groupes qui composent
"tout Israël". En fait, il n'y a jamais eu de tribu de Joseph. Au
commencement de l'installation en Canaan, un clan de Makir (d'où jadis était
issu le Joseph de la Genèse) émigrera en Transjordanie à partir de Manassé qui
exerçait alors la prédominance en Palestine centrale. A l'époque des Juges,
cette prédominance lui est ravie par Ephraïm et c'est seulement à l'époque
royale qu'on rassemblera toutes ces tribus de Palestine Centrale sous la
dénomination commune de "maison de Joseph", pour faire pendant à la
"maison de Juda".
Les quatre fils
aînés de Léa, à l'exception de Ruben fixé en Transjordanie, représentent les
anciennes tribus qui ont vécu l'exode-expulsion, au 16e siècle. Ils
correspondent aux futures tribus du Sud parmi lesquelles Juda aura bientôt la
prédominance, au point d'absorber les deux autres. Issachar et Zabulon sont
liés l'un à l'autre. Leur origine doit être proche de celle des autres tribus
de Léa. Ils vivent en Basse-Galilée et ne sont jamais descendus en Egypte.
Leurs déplacements sont arrêtés par le verrou des cités cananéennes de la
plaine de Yizréel, aux riches habitants desquelles Issachar loue ses services,
tandis que Zabulon travaille au profit des commerçants de la côte. L'origine
servile de Asher, Gad, Nephtali et Dan témoigne de leur infiltration plus ou
moins prononcée par des éléments cananéens. Gad réside en Transjordanie où il
s'est installé dès l'époque patriarcale; il a adopté le yahvisme apporté par
Ruben au moment de la Conquête et il a fini par absorber celui-ci. La présence
de Dan dans le Nord est le résultat d'une migration tardive à partir du Centre
du pays où il séjournait depuis l'époque patriarcale. Comme Zabulon, Asher loue
ses services aux cananéens de la côte, tandis que Nephtali vit indépendant dans
les montagnes de Galilée, à l'ouest du lac de Tibériade, non loin de Haçor.
C'est à lui que revient l'honneur de la victoire des "eaux de Mérom"
(Jos 11) au moment où il conçoit le projet avec le soutien de Zabulon asservi aux
Cananéens, de s'étendre et de s'implanter dans les régions du Nord, fertiles et
riches. Ce projet est favorisé peut-être par l'impulsion que provoque le
mouvement des tribus sœurs dans le Centre du pays. On comprend alors la
coalition des cités cananéennes jalouses de leur autorité. Le succès du
mouvement de révolte des tribus du Nord brisa le verrou qui séparait d'elles le
Centre de la Palestine; il permit aux tribus-sœurs de communiquer, et au
yahvisme de se répandre (cf. la victoire du Qishôn-Meggido par Baraq: Jg 4-5).
7.
Le pacte de Sichem (Jos 24)
L'assemblée de Sichem racontée en Jos 24 scelle le succès de
la Conquête et peut être considérée comme la charte de fondation de la
fédération des tribus. Le récit actuel est fortement marqué de thèmes
deutéronomistes, mais la tradition sous-jacente est ancienne. Josué y propose
le choix de Yahvé à des groupes qui ne l'ont pas encore accepté (v. 14-15),
bien qu'ils aient une origine commune avec le sien. Ils n'ont donc pas pris
part à l'exode et ne connaissent pas la révélation du Sinaï. Entrés en contact
avec le groupe de Josué parce que voisins du lieu de son implantation, ils se
rallient au yahvisme et consentent à s'astreindre aux obligations morales et
religieuses de l'Alliance. Ces groupes ne sont autres que les tribus du Nord.
Leur entrée dans la ligue yahviste de Josué, à l'assemblée de Sichem, va leur
donner l'impulsion nécessaire pour secouer le joug cananéen et réaliser les
exploits guerriers racontés dans le livre des Juges (Jg 4-5). Selon sa
tendance, l'historien deutéronomiste a généralisé l'événement et l'a étendu,
comme le mouvement de la Conquête lui-même, à toutes les tribus, formant ainsi
la conclusion de la première étape de son histoire du salut. Ce solennel rappel
de l'Alliance et de ses conséquences pose ainsi les conditions du maintien du
peuple dans le pays que Yahvé lui a donné. Pour l'auteur sacré, la prise de
possession de Canaan n'est pas un événement profane, c'est un événement
théologique (De Vaux, Intr.AT, 257).
8.
Situation à la mort de Josué
Les chapitres 13-21 de Josué sont insérés par le rédacteur
avant cette conclusion; ils décrivent fictivement le partage du pays à partir
des listes administratives de la période royale (9e siècle). Mais en réalité, à
la mort de Josué, les Israélites sont répartis en trois régions, séparées les
unes des autres par la barrière que forment les villes fortifiées cananéennes
non conquises. Le Centre est occupé par les tribus du groupe de Josué, issues
de Rachel, venues de la Transiordanie par Jéricho et Gilgal: Manassé et les
futures tribus d'Ephraïm et de Benjamin. Manassé est la plus ancienne. Ephraïm,
après avoir pris le nom du territoire où elle s'est installée, la supplantera à
partir des sanctuaires de Béthel et de Silo. Benjamin, nom qui signifie
"fils du sud", est un groupe plus jeune installé au sud d'Ephraïm.
Ces tribus ont connu l'exode-fuite avec Moïse. Le Nord regroupe des tribus qui
ne sont jamais descendues en Egypte: Issachar, Zabulon, Asher, Nephtali et Dan.
Enfin, dans le Sud, les tribus qui ont vécu l'exode-expulsion, Siméon, Lévi, le
groupe originel de Juda, se sont infiltrées pacifiquement – à part quelques
opérations guerrières -, ainsi que des clans intégrés plus tard à Israël
(Qalébites, Qénites, etc). En Transjordanie, Gad (=Galaad) qui n'a pas connu
l'Egypte absorbera Ruben installé auprès de lui depuis les victoires qu'il a
remportées sur les habitants du pays (cf. Nb 21,21ss; 32), avant le passage du
Jourdain par le groupe de Moïse auquel il s'est associé à Cadès. Enfin, le
double nom de Jacob/Israël confirme la dualité des traditions représentées par
les deux épouses du patriarche. Le changement de nom (Gn 35,10; 32,29) suppose
en effet la fusion de traditions concernant deux ancêtres différents:
Israël, époux de Rachel, ancêtre
d'un groupe plus jeune qui a vécu l'exode-fuite avec Moise et la conquête sous
la conduite de Josué, avant de s'installer en Palestine centrale;
Jacob, époux de Léa, ancêtre de
groupes plus anciens qui ne sont pas tous descendus en Egypte; certains d'entre
eux ont connu l'exode-expulsion, parmi lesquels les futures tribus du Sud dont
Juda.
Le yahvisme mosaïque s'est communiqué
aux tribus du Sud à partir de Cadès, et à celles du Nord à Sichem.
B.
Le Livre des
Juges et l’installation
Après le Deutéronome qui rappelle les événements du Sinaï et
le don de la Loi et après le livre de Josué qui décrit la conséquence
essentielle de l'Alliance que représente le don du pays et sa conquête, le
Livre des Juges constitue la troisième partie de l'œuvre deutéronomiste, sa
partie centrale. Il faut, pour respecter le plan de l'œuvre, en prolonger le
contenu jusqu'au chap. 12 de 1 Sm c-à-d jusqu'à la proclamation de Saül comme
roi.
1.
Situation concrète et
interprétation deutéronomiste
Dans la manière dont l'auteur deutéronomiste dispose ses
sources, on discerne clairement son intention: montrer que la vie d'Israël est
constituée par une alternance toujours répétée d'infidélité, de châtiment, de
repentir et de salut. La période des Juges représente l'adolescence du peuple,
avec la vitalité propre à cet âge, son goût d'indépendance, ses excès, son
instabilité, mêlées au charme d'une vie qui se découvre et cherche à s'affirmer
dans son identité propre. Concrètement, les Israélites récemment sédentarisés
ont eu à lutter pour consolider leurs possessions, assurer leur hégémonie,
faire face à la crise sociale et politique, consécutive à leur nouveau genre de
vie. Ils ont dû affronter notamment sur le plan religieux et cultuel, les
institutions cananéennes; pour sauvegarder leur identité et assurer la survie
du yahvisme, il fallait préserver les leurs propres, tout en les adaptant. En
même temps, ils préparaient aussi leur unité nationale qui allait s'affirmer
avec l'avènement de la royauté rendu indispensable par la nécessité d'échapper au
péril Philistin. Au moment de l'instauration du royaume et de l'établissement
de structures politiques généralisées et stables, les chefs temporaires
charismatiques que sont les Juges pourront disparaître au profit du roi. La
troisième partie de l'œuvre deutéronomiste se termine lorsque Samuel, le
dernier des Juges, se retire devant Saül, le premier roi. L'auteur
deutéronomiste interprète et juge cet événement selon toute l'ambiguïté qu'il
lui reconnaît.
Depuis la mort de Josué, serviteur et successeur de Moïse
(1225) jusqu'à l'avènement de la royauté (1020), les Israélites, livrés à
eux-mêmes, ont connu, pour le Deutéronomiste, un "temps d'épreuve".
Aux prises à la fois avec l'hostilité de l'entourage cananéen et avec l'attrait
exercé par son mode de vie, ils se sont montrés incapables de demeurer fidèles
aux engagements de l'Alliance et, par conséquent, d'assurer leur propre survie.
Mais Yahvé veillait et, en chaque lieu ou période de crise, il a fait surgir le
"sauveur" capable de redresser la situation. Telle est au moins la
façon dont l'auteur deutéronomiste présente, d'une manière d'ailleurs pas
toujours harmonieuse, les anciennes traditions qu'il regroupe, sur cette
période anarchique et troublée.
Les traditions qui sont à la base du livre des Juges concernent
essentiellement les tribus du Centre, unies à partir du pacte de Sichem à leurs
sœurs du Nord auxquelles elles ont communiqué leur foi en Yahvé. Celle-ci est
la continuité de l'ancienne religion du Dieu du père, en même temps qu'une foi
nouvelle. Autour de cette foi et des souvenirs historiques qui la fondent
(exode) vont s'amalgamer les traditions particulières des différentes tribus.
Elles seront mises en commun dans les sanctuaires où les groupes frères et
différents se rencontrent. C'est là, dans la même référence et le même
engagement à l'égard de Yahvé, qu'ils puisent le dynamisme nécessaire à
l'action commune qui leur permettra de s'implanter et de se maintenir dans le
pays.
2.
La ligue des tribus
Il faut se poser la
question de savoir en quoi a consisté l'union des tribus entre elles avant la
royauté. Pour répondre à cette question, il faut prendre des points de
comparaison non pas dans le milieu hellénique comme on l'a fait, en assimilant
la ligue des tribus à l'amphyctionie; celle-ci suppose un accord de type
essentiellement religieux entre 12 cités ou groupes sociaux sur la base d'un
pacte les engageant à assumer à tour de rôle pendant un mois les frais du culte
et l'entretien du sanctuaire. A part le chiffre douze, le système des tribus
n'a jamais comporté de structures si fixes. Les rassemblements n'étaient pas
généraux mais partiels et le sanctuaire de l'arche, d'ailleurs itinérante, n'en
était pas nécessairement le centre. On recourra plutôt à la comparaison avec
les usages des tribus préislamiques. Là existe l'institution d'un pacte entre
tribus qui, sans porter atteinte à leur autonomie, ni à leur égalité, a pour
but de garantir entre elles la paix et, au besoin, de les unir en vue d'une
action concertée (razzia, vengeance) ou d'une défense commune dans le danger.
Qui plus est, ce pacte a souvent pour conséquence la fusion des groupes,
laquelle est alors consacrée par l'adoption d'un ancêtre commun, d'où
l'établissement fictif de généalogies qui expriment ces liens. C'est, selon de
Vaux, ce principe généalogique qui est à la base du système des douze tribus
(H.Isr. 56ss).
3.
Héros sauveurs : Les six
« grands » Juges
Le livre des Juges nous conserve des récits qui illustrent le
fonctionnement de tels pactes. Son histoire littéraire est compliquée. Le
rédacteur deutéronomiste s'est servi de deux groupes de traditions.
Les unes déjà rassemblées depuis l'époque royale dans un
ensemble appelé "livre des libérateurs" concernent des héros locaux
de l'époque prémonarchique ayant exercé un rôle de sauveur, à l'égard de leur
tribu ou d'un groupe de tribus. Les notices à leur sujet sont assez prolongées
; elles sont au nombre de six.
·
Otniel (Samson) – Ehud –
Debora/Baraq
La première semble entièrement rédactionnelle (Otniel).
La dernière vise un personnage haut en couleur qui n'a sauvé personne mais a
laissé le souvenir, quelque peu légendaire et plein d'humour, d'un résistant
charismatique que sa consécration à Yahvé a doué d'une force exceptionnelle
malheureusement compromise par un excessif amour des femmes! (Samson ;
Jg 13-16).
Ehud est un benjaminite en lutte contre Moab dont les
visées expansionnistes menacent son territoire. Le récit peu retouché par le
rédacteur a conservé toute la sauvagerie et la saveur de l’authentique (Jg 3).
La victoire remportée par Zabulon et Nephtali aux eaux de
Qishôn près de Meggido (Jg 4-5) est rattachée au souvenir d'une prophétesse, Debora,
et du chef militaire Baraq. La tradition à ce sujet est conservée sous
la double forme d'un récit en prose et d'un poème qui constitue la pièce la
plus ancienne de toute la littérature biblique et atteste la valeur historique
de son contenu. L'événement dont il est question a sauvé Israël en brisant
définitivement, après la prise de Haçor, l'hégémonie cananéenne dans le Nord et
en permettant aux tribus de communiquer librement entre elles et d'accéder aux
plaines riches et fertiles du pays. Mais le rôle personnel de Débora se borne a
être celui d'une personne inspirée entraînant le peuple. C'est l'activité du
rédacteur qui l'a assimilée à un "Juge". L'importance de l'épisode
tient surtout au fait que, d'après le poème, on y voit pour la première fois
dans l'histoire des tribus, l'action concertée d'un certain nombre d'entre
elles (six) en vue de leur survie: Ephraïm, Benjamin, Makir (5,14) (=Manassé),
Zabulon, Issachar, Nephtali. Quatre autres sont citées et subissent le reproche
de ne pas s'être associées au combat: les tribus transjordaniennes de Ruben et
Galaad (=Gad) et celles de l'extrême Nord, occupées à d'autres intérêts,
commerciaux et maritimes (Dan et Asher). Les tribus du Sud, Juda et Siméon, ne
sont même pas mentionnées, ce qui est très révélateur de leur isolement.
·
Gédéon et la royauté d’Abimélek à
Sichem
Gédéon, lui, est un manassite en lutte contre Madian. Ces
nomades du désert font outre Jourdain des incursions dévastatrices. Gédéon
mènera contre eux deux campagnes victorieuses, la première avec son clan, c-à-d
avec des effectifs très réduits auxquels sont associés finalement Nephtali,
Asher, Manassé et Ephraïm. Cette dernière tribu proteste violemment pour
n'avoir pas été, dès le début des hostilités, convoquée au combat, ce qui
témoigne bien de ses prétentions à une suprématie qu'elle finira par obtenir.
La seconde campagne conduit Gédéon, avec son clan seulement au-delà du Jourdain.
Elle n'intéresse pas les tribus transjordaniennes qui refusent même de s'y
associer par crainte des représailles. Ces succès méritent à leur auteur la
proposition de la royauté, non pas de la part des gens d'Israël, comme le
suggère la généralisation habituelle du Deutéronomiste, mais plutôt de la part
des "gens de Sichem". On sait, par des sources non bibliques
anciennes (lettres d'Amarna - 14e s.) que cette ville connaissait un système
original de bourgeoisie locale, autonome au point de vue de l'administration
interne, mais sujette à un contrôle de l'extérieur lui assurant défense et
protection. Tel est le type de royauté qui aurait été proposé à Gédéon dans sa
résidence d'Ophra. Son refus sert le propos du Deuténonomiste.
En réalité, il faut peut-être distinguer Gédéon, le héros
manassite, vainqueur de Madian, de Yerubaal, autre chef d'un clan important de
Manassé, dont les 70 fils sont candidats à la succession comme "roi"
de Sichem. Les Israélites, en effet, n'ont pas conquis Sichem à leur entrée
dans le pays; ils y cohabitent pacifiquement avec les autochtones, utilisent
même leur sanctuaire et exercent sur eux le protectorat prévu par les
structures traditionnelles des Sichémites. (Jg 9,1ss) Abimélek, fils de
Yerubaal et d'une concubine sichémite, fait état de ses origines maternelles
auprès des notables pour imposer ses prétentions à la royauté et obtenir le
renfort qui lui permet d'éliminer par la violence tous ces rivaux. Dans le
massacre de ses 70 frères (9,5) "sur une même pierre", il pourrait
s'agit d'un acte cultuel, d'un sacrifice humain exécuté selon les coutumes
cananéennes pour accompagner son intronisation. En tous cas, sa royauté n'a pas
eu l'autorité pan-israélite que lui attribue le rédacteur du texte (9,22). Elle
a été contestée par ses congénères manassites, comme en témoigne le vieil
apologue mis sur les lèvres de Yotam, son plus jeune frère, et elle s'est très
vite heurtée à la révolte des Sichémites eux-mêmes, fomentée par un cananéen
dans le cadre des réjouissances automnales où se célèbre habituellement
l'anniversaire de l'intronisation royale. Abimélek livre combat contre
l'agitateur et ses gens, puis contre Sichem elle-même qu'il détruit de fond en
comble (les fouilles archéologiques de Sichem attestent l'historicité de cet
épisode), de même qu'une autre ville voisine probablement associée à la
révolte. Abimélek lui-même est tué dans ce dernier combat. Son échec confirme
et illustre la doctrine deutéronomiste: il ne peut y avoir en Israël qu'un roi,
choisi par Yahvé.
·
Jephté, sauveur et chef de clan
Jephté enfin est un Galaadite de la tribu de Gad, fils d'une
prostituée étrangère. En raison de ses origines étrangères, il est exilé dans
le Nord, au "pays de Tob", hors des limites de la tribu, dans une
région alliée aux Amonites. Cette tribu nomade menace la sécurité des
Israélites, tant à l'ouest qu'à l'est du Jourdain et c'est à Jephté et à sa
bande qu'on a recours pour les repousser. La figure de Jephté autour de
laquelle se sont greffées à la fois les traditions militaires et la légende
cultuelle, est une figure qui tient en même temps du juge sauveur
charismatique, comme le sont ceux qu'on appelle les "grands juges",
et du chef de clan exerçant sur les siens la fonction de gouvernement. Ce rôle
de chef, Jephté le considère comme la juste conséquence de sa victoire sur les
Amonites (11,9) et, de fait, une note semblable à celles qui concernent les
"petits juges" précise qu'il "jugea Israël pendant six ans"
(12,7). Comme lors de la guerre de Gédéon contre Madian, on retrouve ici la
même réaction jalouse des Ephraïmites, mécontents de n'avoir pas été associés
au combat et soucieux d'affirmer leur suprématie en marchant contre Galaad
(12,1s). Celui-ci leur inflige une cuisante défaite, dont le souvenir reste lié
à celui de l'épisode qui relate les conséquences, désastreuses pour les
Ephraïmites, de leur défaut congénital de prononciation! Dans ce récit perce
l'ironie à l'égard d'une tribu prétentieuse et envahissante.
L'histoire du vœu de Jephté et du sacrifice de sa fille est
liée à une autre tradition qui cherche à expliquer, par son rattachement à un
événement du passé national, la survivance en Galaad d'une ancienne coutume
cultuelle cananéenne consistant en des lamentations printanières exécutées par
des jeunes filles dans la montagne. Ces lamentations correspondaient, sans
doute, à l'origine, aux rites funéraires accompagnant au printemps la
célébration de la mort de Baal et le commencement de la sécheresse. Le vœu de
Jephté et son exécution ne doivent pas pour autant être nécessairement rejetés
dans la légende. Ils ne sont pas incompatibles avec les mœurs d'une société
très rude, et l'accent du vieux récit porte non sur la légitimité du sacrifice
humain en soi, mais sur le caractère dramatique de l'événement et sur la
fidélité de Jephté.
4.
Les « petits » Juges
et le travail du rédacteur
Les figures des six "grands juges" – à l'exception
de celle de Samson – présentent toutes l'image du héros sauveur, investi par
Yahvé d'une fonction libératrice en un temps de détresse. C'est le rédacteur
deutéronomiste qui a attribué à ces personnages, artificiellement sauf pour
Jephté, le titre de "Juge". Celui-ci, en effet, convient mieux aux
"petits juges" que concerne l'autre groupe de traditions représentées
dans le livre des Juges. Les notices à leur sujet sont très brèves; elles se
contentent de relever leur rôle d'autorité comme chefs de leurs tribus
respectives. En effet, l'élargissement de leur judicature à "tout
Israël" est l'effet du travail du Deutéronomiste. Tous proviennent des
tribus du Centre ou du Nord, unies par le pacte de Sichem: Issachar (Tola),
Galaad où a émigré Makir, clan de Manassé (Yaïr), Zabulon (Ibçan
et Elon), Ephraïm (Abdon). Le rédacteur a également complété
artificiellement ses sources en provenance de Palestine centrale, en y insérant
à partir de documents étrangers, la mention de personnages extérieurs au milieu
israélite, soit qu'ils fussent du Sud comme Otniel, ou Cananéens, comme Shamgar.
Il a ajouté tardivement le long récit des exploits du danite Samson qui n'a ni
sauvé ni "jugé" mais qui était revêtu, comme les "grands
Juges" de la puissance charismatique de l'esprit de Yahvé. Par ces ajouts,
le rédacteur visait à atteindre le nombre de 12, afin de rattacher aux origines
la totalité de la nation telle que la tradition se la représentait à son
époque.
Il ne faut cependant pas forcer ces différences très
apparentes entre grands et petits juges. "Juger" en hébreu est certes
l'office du chef, du magistrat chargé d'administrer la communauté, mais la
racine "shaphat présente le sens fondamental de "rétablir une
situation compromise" (exercer la justice, juger, c'est faire triompher le
droit violé et, en un sens, opérer une libération). Le vocable s'applique donc,
en ce sens, aussi bien aux "grands" qu'aux "petits" juges
et, pour les premiers, le rédacteur du livre l'a bien choisi. Le
"juge" est l'homme fort qui rétablit la situation d'Israël, d'une ou
de plusieurs tribus, lorsque cette situation a été compromise par l'oppression
des voisins, et par l'infidélité de la nation elle-même (Cazelle, cf. Introd. à
l’ AT 266).
Le rédacteur enfin a donné à son énumération des Juges un
cadre chronologique, artificiel lui aussi. Outre la signification théologique
des chiffres, il vise, en les additionnant, à montrer que la succession des
Juges comble tout le temps séparant la mort de Josué et l'avènement de Saül.
III. La théologie deutéronomiste
Dans la suite de l'histoire deutéronomiste, en 1-2 Sm surtout
et 1-2 R, la marque du rédacteur se fait beaucoup moins sentir. Il reproduit
très largement ses sources parmi lesquelles il faut compter surtout l'ancien
ensemble de l'ascension et de la succession de David, les récits relatifs à
l'arche, à Samuel et à Saül, l'histoire de Salomon, les annales des rois
d'Israël et celles des rois de Juda et enfin un ensemble de
"fioretti" des prophètes. Il y intercale, en des points bien précis,
des commentaires qui font l'unité de tout l'ensemble et sont destinés à dégager
le sens et la leçon des événements. Ils sont porteurs d'une théologie à
laquelle il faut maintenant prêter attention.
A.
Son esprit :
histoire et théologie
·
Résumer le passé en indiquant son
sens
La plongée dans l'histoire, avec toute la "crudité"
de son réalisme, est une condition essentielle de la théologie révélée. Il n'y
a pas de connaissance possible du vrai Dieu sans passer par le détour de
l'expérience sensible, donc historique. Ceci est confirmé par le fait même de
l'incarnation et par toute la théologie du Nouveau Testament, mais les auteurs
du Nouveau Testament ne font en cela que poursuivre la tradition déjà
sous-jacente à tout l'Ancien Testament, notamment dans les réflexions anciennes
(yahviste ou élohiste), et surtout dans les grands ensembles historiques que
sont les œuvres du Deutéronomiste et du Chroniste. Pour eux tous, la vraie
théologie ne peut pas se borner à un exposé - fût-il logique et cohérent - dans
le domaine de la pensée, mais elle se plie humblement à la succession des
événements. La foi les saisit et elle établit entre eux des rapports internes
qui indiquent leur sens. Perçus comme "actions de Dieu", ils seront
toujours à nouveau racontés pour être susceptibles d'une actualisation nouvelle
(cf. v. Rad I, 111). Cette réflexion basée sur la succession des événements à
partir d'une infinie variété de souvenirs et de sources, ne se contente pas
d'accumuler ou de juxtaposer les documents; elle les synthétise, parfois avec
audace, pour en dégager l'unité interne et montrer leur homogénéité dans le
cadre d'une histoire unique qui concerne "tout Israël".
·
La foi, principe d’unité
Ainsi de vieilles traditions tribales, particularistes et
isolées, reçoivent une signification beaucoup plus vaste, étrangère à leur
portée originelle, mais qui indique le principe d'unité, basé sur une vue de
foi, à partir duquel les théologiens bibliques ont travaillé. La plus petite
tradition d'un groupe particulier appartient à tous et tous sont disposés à s'y
reconnaître et à l'intégrer dans le patrimoine de leurs souvenirs, car ils ont
conscience que l'action de leur Dieu confère à tous ces événements - si
disparates soient-ils - un sens unique dont Yahvé est le maître et qui les
concerne tous. Le travail des théologiens est de le mettre en relief (cf. v.Rad
I, 108-109). C'est l'œuvre magistrale à laquelle s'est attaché, pour la
première fois avec une telle ampleur, l'école deutéronomiste. Les limites
historiques qu'elle entend embrasser s'étendent du don de la Loi à Moïse au
Sinaï, jusqu'à la ruine de Jérusalem, la destruction du Temple et
l'abolissement de la royauté, événements dont le Deutéronomiste est
contemporain, soit de 1250 à 586. C'est à partir de ces événements que toute
l'histoire est synthétisée et jugée.
·
Une confession des péchés
Jusque là l'historiographie s'appuyait sur une confession de
foi en Yahvé à partir de sa promesse aux ancêtres et de la libération d'Egypte;
maintenant, sans renier cette foi, elle se présente avant tout comme une
confession des péchés, une prise de conscience du mal national et un appel au
repentir qui doit préluder au pardon de Dieu et à la restauration d'Israël. Le
rappel de la conquête prend le contre-pied du drame de la perte du pays.
L'acceptation de la Loi de Moïse et sa mise en pratique ont conditionné la
possession de la terre; les événements présents sont la conséquence inéluctable
et normale de l'abandon de la Loi. Crier vers Yahvé dans sa détresse, élever
vers lui une confession officielle de tous les péchés de la nation depuis ses
origines, c'est prendre acte des causes réelles du mal et amorcer le mouvement
de conversion auquel l'amour de Yahvé et sa volonté de salut ne sauraient
résister (Jg 10,16!). En osant maintenir le dogme de la continuité du plan
divin et croire que la promesse de Yahvé doit infailliblement s'accomplir,
"le Deutéronomiste est peut-être un de ceux qui a le plus contribué à
aider le peuple à franchir la nuit de l'exil" (Minette de Tillesse).
B.
Sa méthode :
les discours-programmes
Pour réaliser son propos, le Deutéronomiste n'a pas seulement
retravaillé ses sources par des corrections, commentaires, ajouts ou suppressions;
toutes ces opérations sont difficiles à apprécier et relativement peu
importantes eu égard à la masse des ensembles utilisés et au respect de leur
contenu (ex.: la juxtaposition des deux versions monarchique et antimonarchique
au sujet de l'instauration de la royauté). Mais il a surtout agencé les
éléments et ponctué l'ensemble de son récit d'une série de grands discours
composés par lui qui, à chaque étape de l'histoire, résument le passé et
annoncent le sens de l'avenir en fonction de son propos théologique. Il a ainsi
présenté son œuvre selon une structure très charpentée, aisément repérable, qui
dévoile clairement ses intentions. Ces discours-programmes sont mis le plus
souvent sur les lèvres du personnage-clé,
le "prophète" du moment qui fait le point de la situation avant sa
mort pour confier à son successeur la suite des événements.
1.
L’encadrement du
Deutéronome : le discour de Moïse
C'est d'abord le cas du grand discours de Moïse qui introduit
toute l'œuvre et encadre le Deutéronome proprement dit (ch. 5-26), la Loi de
Moïse adaptée aux temps nouveaux et remise en honneur depuis la réforme de
Josias. De celle-ci le Deutéronomiste fait, en quelque sorte, le "grand
prologue de son évangile" (M. de Tillesse), "la charte divine qui
commande tout et formule à l'avance le jugement de Dieu sur l'histoire"
(id.). À la tête de son œuvre, il l'enchâsse dans un long discours de Moïse, le
premier prophète de l'histoire.
·
La rébellion au désert
Au ch. 1-4, à la fin des pérégrinations du désert, Moïse rappelle
au peuple son passé, le sens de son histoire, commandé tout entier par la
promesse faite aux ancêtres de leur donner une terre, "un heureux
pays" dont ils auront à prendre possession dans une entreprise qui ne doit
leur inspirer "ni crainte ni frayeur", car "c'est Yahvé lui-même
qui combattra pour vous" (Dt 1,8.21.29). Mais le devenir de cette promesse
se heurte à l'incrédulité du peuple - son péché fondamental; il refuse de se
fier à ce Yahvé qui a pourtant déjà combattu pour lui en Égypte et l'a
"soutenu comme un homme soutient son fils tout au long de la route"
jusqu'ici (1,31). Cette rébellion écarte la perspective de la possession du
pays pour la génération présente car "Yahvé n'est plus avec elle"
(v.42) et toute tentative de conquête est pour elle vouée à l'échec. Ce sont
"les fils" qui hériteront de la promesse (v. 39). Cette première
rébellion et ce premier châtiment infligé à la génération de Moïse est déjà un
présage de l'exil. La suite du discours rappelle la conquête, au bout de 38 ans
d'errance, des royaumes amorites de Transjordanie, au nord de Moab et d'Edom;
ce rappel est un prélude indispensable au récit de la conquête par Josué.
Enfin, les dernières dispositions de Moïse avant sa mort (ch.29) annoncent sa
succession et le rôle de Josué dans la conquête.
·
Du châtiment au pardon
Dans ce discours, le Deutéronomiste ne retient de l'histoire
passée que les éléments qui serviront de présupposés à la suite. Un ajout plus
tardif, au ch. 4, souligne la nécessité de pratiquer les commandements de Yahvé
considérés comme le signe indubitable aux yeux des nations de l'absolue
proximité de Yahvé par rapport à son peuple (cf. 4,7). C'est à l'Horeb, en
effet, que Yahvé a parlé à son peuple, du milieu du feu (4,11), le feu dévorant
qu'il est lui-même (4,24), en lui révélant les "dix paroles" (4,13)
que les lois et coutumes enseignées par Moïse ont mission d'actualiser pour
lui. Cette actualisation consistera essentiellement dans le refus de
l'idolâtrie et dans l'attachement exclusif du "peuple de son héritage"
envers Yahvé (4,20). En ce domaine, l'infidélité entraînera ipso facto la perte
du pays et l'anéantissement du peuple, c-à-d sa dispersion. Mais cette détresse
même provoquera un retournement du cœur, le repentir d'Israël et le pardon de
Yahvé, "Dieu miséricordieux qui ne t'abandonnera ni ne te détruira et qui
n'oubliera pas l'alliance qu'il a conclue par serment avec tes pères"
(4,31). Cette alliance, avec le coefficient d'amour préférentiel et libérateur
qui la caractérise, est le signe de l'absolue vérité de Yahvé - par opposition
à tous les dieux - et de l'éminente dignité-responsabilité du peuple qui en est
partenaire et en dépend radicalement dans son bonheur.
·
Le lieu où Dieu écoute et pardonne
Le code deutéronomique qui suit ce discours comprend un bon
nombre de passages qui s'adressent au peuple à la deuxième personne du pluriel
(contrairement au reste du code qui s'exprime à la 2e personne du singulier) et
dont on a montré qu'ils correspondent tous à des retouches ou des insertions
deutéronomistes. Ils comportent toujours une référence à l'histoire telle que
le Deutéronomiste la raconte et les préoccupations qu'ils trahissent sont les
mêmes que celles des discours rédactionnels: refus de l'idolâtrie considérée
comme le péché par excellence; observance de la loi comme condition sine qua
non de la possession du pays et perspective d'exil en cas d'infidélité. Le
refus de l'idolâtrie se traduit concrètement par la loi de l'unicité du
sanctuaire; la suite de l'histoire deutéronomiste place en effet la dédicace du
Temple de Jérusalem au centre et au sommet des événements du salut - comme le
montre la chronologie; il est le lieu où habite "le Nom de Celui que les
cieux des cieux ne peuvent contenir", le lieu où "Dieu écoute et
pardonne", où il se fait proche de son héritage, où il "est avec
nous" (cf. l R.8,14-61).
·
De l’épreuve aux "choses
cachées"
Enfin, le discours de Moïse reprend après l'insertion du Code
deutéronomique (cf. ch. 29) et développe un nouveau rappel historique
concernant la sortie d'Egypte et les épreuves du désert. Ce dernier thème
suggère le sens que donne l'auteur à la détresse des périodes de châtiment:
elle sont des "épreuves" qui permettront au peuple qui n'a pas encore
"un cœur pour connaître, des yeux pour voir et des oreilles pour entendre"
(29,3) de "savoir d'expérience" que Yahvé est leur Dieu. Rien ne
remplace, pour s'ouvrir à la révélation du vrai Dieu, l'expérience de la
souffrance et du dénuement. Ce dernier discours de Moïse fait le lien entre le
rappel de l'Alliance du Sinaï et l'histoire effective du peuple à partir de la
conquête. La perspective de l'exil est déjà présente, comme conséquence des
trahisons futures et invitation à la conversion mais, par-delà cette révélation
qui lie indissolublement le don du pays à la fidélité à l'Alliance, Yahvé, lui,
se réserve "les choses cachées"... (29,28) .
Telle est la grande introduction rédactionnelle de l'œuvre
deutéronomiste.
2.
La conquête : les
discours de Josué
Le livre de Josué en constitue la première partie, enserrée,
elle aussi entre deux discours prononcés cette fois par Josué.
·
"Tenir bon"
Le premier (Jos. 1) conclut la période de Moïse dont Josué
prend le relais; il annonce le programme de la nouvelle période qui commence,
détermine l'étendue de la conquête, sa durée (v.3-4). On y retrouve certains
thèmes qui soulignent la continuité de l'histoire, le lien entre la loi et le
pays, une insistance spéciale sur l'ordre de "tenir bon et d'être
fort" (v.6.7.9), toutes conditions pour que Yahvé "soit avec Josué".
·
L’héritage reçu de Dieu
Après la description schématique de la conquête où l'on a
déjà relevé les généralisations, l'insistance sur le fait que c'est Yahvé qui
combat pour Israël et sur le devoir de l'anathème, un chapitre rédactionnel de
récapitulation propose le bilan général de la première phase de l'installation
(ch.12). Le pays est ensuite réparti entre les tribus, dans une section
géographique qui prend l'aspect d'un inventaire de l'héritage reçu de Dieu,
dilapidé par Israël. Elle traduit aussi l'espoir qu'il sera reconstitué (Int. à
l’AT 255).
·
La promesse accomplie
Enfin, le livre s'achève sur un discours d'adieux de Josué
arrivé au terme de sa carrière (ch. 23). Il résume son œuvre dont le sens est
d'avoir accompli les promesses de Yahvé: "pas une n'a manqué son
effet" (v.14). Il rappelle les conditions de survie d'Israël sur le bon
pays que Yahvé lui a donné: "l'aimer" (v.8.14.23) c-à-d ne pas
s'écarter de la loi de Moïse. La perspective de la ruine et de l'exil est posée
de nouveau, car les promesses de Yahvé sont aussi bien gages de bonheur que
menace certaine de destruction. Elles seront critères de jugement pour la
suite.
·
L’assemblée de Sichem ou le choix
de Yahvé
Le Deutéronomiste insère ici en la remaniant profondément
l'ancienne tradition de l'assemblée de Sichem (ch.24). Josué, face aux tribus
qui ont à "choisir Yahvé", développe à nouveau un long récit de
l'histoire nationale, des faits de Yahvé sur lesquels le peuple peut appuyer
son choix, depuis la lointaine élection de l'ancêtre commun jusqu'aux derniers
combats de la conquête et aux voluptés d'une terre qui n'a coûté à ses nouveaux
habitants "aucune fatigue" (v.2-13). Le dialogue liturgique entre
Josué et le peuple est amplifié pour souligner la responsabilité du peuple,
conscient de ce que Yahvé a fait pour lui et inconscient de sa propre faiblesse
en face du Dieu saint et jaloux, de l'amour duquel il n'a pas mesuré la
profondeur et la gravité. On admire la grandeur de cette option si radicale en
même temps qu'on pressent la catastrophe inévitable.
3.
La période des Juges
·
Jg 2,6 – 3,6 : un
commentaire rédactionnel
La deuxième partie de l'histoire deutéronomiste s'ouvre avec
le ch. 2,6 - 3,6 du livre des Juges. Il ne s'agit plus d'un discours, mais d'un
commentaire rédactionnel. Après avoir conclu la vie de Josué et résumé sa
valeur religieuse : "le peuple servit Yahvé pendant toute la vie de
Josué", le rédacteur propose à l'avance la clé de lecture et de
compréhension de tout ce qui va suivre.
C'est ici qu'on trouve clairement développé le fameux schéma
du déroulement de l'histoire. La rigueur de son développement et sa
récurrence tout au long de l'histoire, constitue l'argument décisif qui dans la
détresse de l'exil peut autoriser l'espérance...
Les Israélites "font ce qui
est mal aux yeux de Yahvé" (v.11) = ils sont idolâtres.
La "colère de Yahvé
s'enflamme contre eux" (v.14), c à d que le rédacteur interprète les
malheurs qui s'ensuivent comme un châtiment divin.
Ils "crient vers le
Seigneur"
Et celui-ci leur "envoie un
sauveur" (v.16).
Après l'intervention de celui-ci
le peuple bénéficie d'une période de paix et de "repos".
·
L’épreuve de la cohabitation
Durant la période qui sépare la conquête de la royauté, ce
schéma se reproduit fréquemment, mais le repentir des Israélites n'est jamais
de longue durée et ils retombent dans leurs péchés. C'est la raison pour
laquelle, selon le rédacteur, les nations étrangères ont subsisté parmi les
Israélites et autour d'eux, menaçant toujours leur sécurité. La soi-disant
conquête foudroyante de Josué, rançon de sa fidélité, n'était que l'image
idéale – le symbole – d'une situation qui n'a jamais existé. Le livre des Juges
ne laisse aucun doute là-dessus. Mais dans la perspective de son histoire du
salut, le Deutéronomiste interprète cette cohabitation forcée, dangereuse et
difficile, avec les païens comme une "épreuve" à laquelle Yahvé
soumet les siens pour tester l'authenticité de leur foi et de leur attachement
(3,4). La suite montre que les Israélites n'ont pas résisté à cette épreuve.
Toute la période des Juges n'est que succession d'infidélités, détresse,
repentir, action de salut, repos au cours duquel le peuple "oublie"
Yahvé et retombe dans son péché. Les chiffres de durée que le rédacteur
attribue à ces périodes ont un sens symbolique. Pour suppléer à l'insuffisance
de ses sources, il se sert du chiffre 40 qui signifie la durée d'une génération
en même temps que celle de l'épreuve.
·
Thème préférentiel :
force de Dieu ou pouvoir des hommes
Dans les histoires des différents Juges, le rédacteur
retouche peu ses sources mais, outre quelques additions, on peut relever des
thèmes qu'il préfère parce qu'ils s'harmonisent avec sa théologie et que
celle-ci s'en inspire. Soulignons par ex. l'épisode du tri opéré parmi les
guerriers de Gédéon avant la grande campagne contre Madian (Jg 7,lss).
Yahvé qui combat pour Israël ne veut pas d'une armée trop puissante, trop sûre
d'elle-même, qui pourrait tirer gloire de la victoire, comme étant la sienne
propre. Aussi propose-t-il à Gédéon un critère de tri qui exclut d'abord tous
ceux qui ont peur et, comme le nombre des guerriers est encore trop important,
on écartera ensuite tous ceux qui manifestent un comportement trop délicat...
Le guerrier des combats de Yahvé doit être capable de confiance totale, c-à-d
apte à assumer tous les risques, à affronter toutes les conditions de vie sans
garantie de force ni de confort autre que Yahvé lui-même. (À moins que ce ne
soit simplement une manière originale de ne garder que le moins possible de
guerriers!)
L'épisode de la mort de Sisera, tué non par Baraq mais par une
femme, Yaël, sous sa tente, va dans le même sens. Baraq n'a pas fait preuve
de cette confiance inconditionnelle dans la parole de Yahvé et dans la force de
son intervention exigée par la guerre sainte. Il a cherché des signes pour
assurer sa conduite, alors que c'est simplement la présence d'esprit, le
courage d'une femme qui a remporté la victoire finale (cf. Jg 4,17ss). Abimélek
aussi est tué par une femme et le fait est éprouvé comme une honte par cet
israélite dévoyé, gagné aux coutumes cananéennes (9,54).
Une autre tradition appréciée du Deutéronomiste est
précisément celle du refus de la royauté par Gédéon et de l'apologue de Yotam,
lors de l'investiture d'Abimélek. C'est peut-être le rédacteur qui s'est plu à
mettre dans la bouche de Yotam le vieil apologue hostile à la royauté.
L'israélite fidèle au yahvisme ancestral ironise sur le pouvoir royal et en
dénonce les dangers pour ceux qui s'y confient naïvement (Jg 9,8-15).
Dans la suite de l'histoire deutéronomiste, on trouvera un
épisode de portée analogue dans le deuxième récit, dit antimonarchiste, de la
demande d'un roi. Samuel se plait à y énumérer les inconvénients de la
royauté. On sent ici la méfiance des traditions prophétiques du Nord à l'égard
du pouvoir absolu des rois, méfiance dont a hérité la tradition deutéronomique
pour qui seul le prophète est médiateur de la volonté de Yahvé et l’organe de
sa parole (cf. Dt 17,14ss et 18,9ss).
·
L’appendice des Juges (Jg 18-21)
Le récit deutéronomiste, après l'histoire de Samson, se
continue dans le livre de Samuel. Le rédacteur n'a-t-il pas connu ou a-t-il
volontairement omis d'intégrer dans sa synthèse des traditions (favorables à la
royauté) ajoutées plus tard en appendice au livre des Juges par un compilateur
sacerdotal ? Ces traditions, qui émanent peut-être des sanctuaires du royaume
du Nord, Dan et Béthel, concernent d'une part la migration des Danites et la
fondation du sanctuaire de Dan et, d'autre part, le crime commis à Gibéa contre
un lévite éphraïmite et sa concubine, avec les graves sanctions qui
s'ensuivirent contre Benjamin. La première de ces traditions comporte un
jugement négatif sur le sanctuaire de Dan, qui abrite une idole deux fois
volée, mais se trouve cependant muni d'un authentique sacerdoce lévitique. La
seconde raconte l'atroce histoire du crime commis par les Benjaminites de Gibéa
et la vengeance décidée par la communauté des tribus. En réalité, à cette
époque, il ne s'agit probablement que d'Ephraïm et l'épisode témoignerait une
fois de plus de ses efforts à imposer sa propre suprématie. Un rédacteur de
l'époque royale a élargi la tradition primitive à tout Israël. La vengeance
prévue ne peut manquer d'aboutir à la suppression pure et simple de la tribu de
Benjamin, puisqu'elle implique le refus, pour tout Israélite, de donner sa
fille en mariage à un Benjaminite. L'histoire comporte l'allusion précieuse à
de vieilles coutumes rituelles cananéennes adoptées par les Israélites, comme
la fête des vendanges en automne et les orgies auxquelles elle donnait lieu. La
réaction d'Israël à la perspective de la disparition de Benjamin témoigne, aux
yeux du rédacteur, du souci des tribus de conserver leur intégrité collective
et leur unité: "Pourquoi faut-il qu'Israël ait ce malheur de se voir
aujourd'hui privé d'une de ses tribus ?" (21,3). Il faut avouer que le
souvenir historique du stratagème qui permit d'éviter "ce malheur"
était difficilement intégrable dans l'histoire du salut telle que l'avait
conçue le Deutéronomiste. Le rédacteur de ces traditions lui-même éprouve d'ailleurs
le besoin d'en excuser le contenu, en soulignant à trois reprises l'anarchie
qui régnait à cette époque (17,7; 19,1; 21,25). La glose, favorable à la
royauté pourrait émaner des milieux officiels des sanctuaires du Nord et ne
correspond pas à la théologie du Deutéronomiste.
4.
La période royale
·
Discours d’adieux de Samuel – 1 Sm
12
Les premiers chapitres de 1 Sm consistent en une ancienne
composition littéraire relative à ce dernier. Samuel, à la fois Juge et
prophète, est, pour le Deutéronomiste, la figure intermédiaire qui conclut la
période des Juges et ouvre l'époque royale. Aussi le rédacteur met-il à nouveau
sur ses lèvres un "discours-charnière" qui répond à toutes les
exigences du genre (1 Sm 12). Il s'agit d'un discours d'adieux. Samuel, Juge, cède
la place désormais au roi, non sans protester de la loyauté avec laquelle il a
accompli sa mission. En effet, en demandant un, roi, Israël a commis le dernier
en date d'une série déjà longue de péchés. La première partie du discours les
rappelle en résumant les étapes antérieures de l'histoire et les bienfaits de
Yahvé constamment renouvelés. Le mal est fait. Yahvé y a même consenti. Ce mal
n'est pourtant pas irrémédiable pour autant que le peuple et son roi ne
s'écartent pas de Yahvé pour tomber dans l'idolâtrie. Evidemment, ce discours
annonce de la sorte le développement ultérieur de l'histoire et prépare sa fin.
"Si vous commettez le mal, vous périrez, vous et votre roi" (1 Sm
12,25).
·
Discours de Salomon – 1 R 8,14ss
La période royale est relatée en deux parties: une partie
"ascendante" qui comprend les règnes de David et de Salomon jusqu'à
la consécration du Temple, et une partie "descendante", de Salomon à
l'exil. Entre les deux, la prière de Salomon au jour de la Dédicace marque le
sommet de toute l'histoire antérieure. Elle célèbre l'ultime accomplissement
des promesses (1 R 8,14ss), depuis la sortie d'Egypte jusqu'au jour où Salomon
a "construit la maison pour le Nom de Yahvé", avec "un
emplacement pour l'arche où est l'alliance que Yahvé a conclue avec nos
pères" (8,20-21). Il ne s'agit pas d'une mainmise sur "Celui que les
cieux ne peuvent contenir" (v.27) car seul le "Nom" de Yahvé y
habite, c-à-d sa présence agissante mais insaisissable. Le Temple est le lieu
de l'échange des fidélités entre Yahvé et les siens, et tout spécialement entre
Yahvé et la dynastie davidique (v.25). Il est aussi le lieu où Yahvé accueille
le repentir de son peuple et pardonne (v. 30ss). Indépendamment même de son
existence matérielle, il est surtout la garantie de la disposition éternelle de
Yahvé à pardonner. Pendant 1'exil un ultime rédacteur se plait à le souligner
(v. 41-51), insinuant ainsi que même la période décadente qui s'ouvre ne
saurait déboucher sur le désespoir absolu.
·
Réflexion sur la chute de Samarie
– 2 R 17,7-23
Le rédacteur poursuit ensuite la citation de ses sources,
parallèlement pour Juda et pour Israël, jusqu'au moment de la chute de Samarie,
à propos de laquelle il introduit un dernier chapitre de réflexion (2 R
17,7-23) qui dégage, toujours dans la même perspective, le sens du désastre et
prépare la catastrophe plus décisive encore que sera la ruine de Jérusalem. Il
énumère les péchés d'idolâtrie commis par les Israélites et rappelle les
avertissements des prophètes et leurs exhortations à observer la loi de Moïse.
M-)ais "à la poursuite de la vanité, les Israélites sont devenus vanité, à
l'imitation des nations d'alentour... " (v.15), et leur dispersion est la
conséquence inévitable de leur conduite qui atteindra aussi Juda dans la mesure
où il les imite (v.19). Ce commentaire est la dernière des
"charnières" qui structurent l'histoire deutéronomiste.
·
De la ruine à l’espérance – 2 R
25,27-30
À la fin du récit, les faits eux-mêmes sont assez parlants.
Leur suite confirmera l'interprétation que le rédacteur a appliquée à toute
l'histoire passée. Déjà la réhabilitation de Joyakin (en 561) à Babylone
annonce l'aurore d'un salut (2 R 25,27-30).
Conclusion : bénédiction et salut
L'histoire deutéronomiste, on le voit, n'est pas une histoire
profane, une reconstitution du passé aussi fidèle que possible, pour le faire
échapper à l'oubli. Elle est bien plus une théologie, une réflexion sur Dieu à
partir des faits historiques réinterprétés. Elle cherche à répondre au problème
posé par le "fonctionnement" de la Parole de Dieu dans l'histoire
humaine: une parole ambiguë, qui sauve ou qui détruit.
L'observance de la Loi promulguée par Yahvé assure la
"bénédiction", c à d le repos, la tranquillité, le bien-être, la
paix. Son mépris, en revanche, déclenche la "malédiction": guerre,
famine, maladie... La même Loi construit ou détruit suivant qu'on y est fidèle
ou non. Cette expérience est exprimée avec force par le Deutéronomiste. Mais la
Parole de Dieu est aussi Evangile, c-à-d promesse et annonce de salut qui
traverse l'histoire en une succession caractéristique d'événements marqués par
le besoin, l'appel au secours et l'intervention divine. La
"bénédiction" entraînée par la docilité à la Loi est une œuvre
constante, pour autant qu'on la mérite. Tandis que le salut est ponctuel et
suppose un dialogue entre l'homme et Dieu. La jouissance égoïste de la
bénédiction et des sécurités qu'elle apporte risque toujours d'engendrer
l'apostasie, l'oubli du partenaire. C'est le drame d'Israël sédentarisé tel que
le dénoncent les prophètes. Leurs jugements proclament la malédiction.
Désormais l'annonce du salut va intégrer la réalité du péché et l'acte sauveur
prend la forme du pardon, qui restaure la bénédiction.
L'histoire biblique est essentiellement une histoire du
salut: "une succession d'événements façonnés par l'intervention continue
d'une parole de Dieu qui juge et sauve et qui les conduit à
l'accomplissement" (v. Rad I, 298). Le premier épisode de cette histoire
du salut est la libération d'Egypte qui constitue le noyau du Pentateuque,
fondé dès lors sur l'action de grâce. En revanche, toute l'histoire
deutéronomiste suppose la longue expérience de l'époque royale avec ses
apostasies et les violences de la contestation prophétique; elle est fondée sur
une prise de conscience de culpabilité, à partir des événements qui ont
confirmé la justesse des accusations des prophètes, et elle repose
essentiellement sur la confession des péchés (cf. Westerman, Dieu et l'AT,
41ss). Elle comporte aussi l'affirmation qu'en tout ce drame de la
"malédiction", Yahvé n'a manqué en rien. Israël s'est soustrait à la
bénédiction par sa propre faute. Yahvé, au contraire, demeure fidèle à sa
Parole, donnée à David par l'entremise de Nathan et qui traverse l'histoire
sans se démentir. La théologie deutéronomiste comporte une dimension
messianique. Pour le rédacteur, David est le seul exemple du roi parfaitement
fidèle, dont dépend la "bénédiction" pour tout le peuple.
L'infidélité générale de tous ses successeurs explique l'effondrement de la
nation, mais la promesse de Yahvé demeure cependant ouverte vers un
accomplissement possible, par-delà les bouleversements de l'histoire.